علوم سیاسی - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ١٥ - مبانى كلامى آزادى سياسى در انديشه هاى شيعه و معتزله - شفيعى محمود

مبانى كلامى آزادى سياسى در انديشه هاى شيعه و معتزله
شفيعى محمود

با تإكيد بر انديشه هاى امام خمينى و قاضى عبد الجبار
بر اساس دو سويگى بحث هاى كلامى كه بر اساس آن, همزمان دانشمندان دينى در صدد تبيين رابطه انسان با خدا و نيز انسان در جامعه مى باشند, مى توان پايه هاى اصلى آزادى سياسى در انديشه هاى مسلمانان جست و جو كرد. از همين روى, ((آزادى)) (به معناى فلسفى كلمه كه در مقابلش جبر قرار مى گيرد) و ((عقل)) به عنوان دو پايه آزادى سياسى به تفصيل در كتاب هاى كلامى شيعه و معتزله مورد بحث و گفت و گو, قرار گرفته است. به طور كلى تفكر شيعه و معتزله, ((آزادى)) و ((عقل)) را در انسان ها پذيرفته و از اين طريق, از انديشه هاى جبرگرايانه مسلط بر تاريخ انديشه هاى اسلامى فاصله گرفته است. البته, برداشت اين دو نحله فكرى از اين دو مقوله با هم متفاوت است و لذا ممكن است نتايج خاصى در عرصه آزادى سياسى در برداشته باشند. در نوشته حاضر, ابتدا نظريه شيعه و معتزله را با تإكيد روى انديشه هاى امام خمينى و قاضى عبد الجبار درباره ((آزادى)) و پس از آن درباره ((عقل)) توضيح داده و نتايج هر كدام را ارزيابى خواهيم نمود.

الف) آزادى در انديشه هاى كلامى شيعه و معتزله(امام / قاضى)
الف)
١ ـ آزادى و تفكر شيعه(امام خمينى):
بحث آزادى در كتاب هاى كلامى شيعه با عنوان ((جبر و اختيار)) در ضمن بحث هاى مربوط به قضا و قدر و نيز اراده خداوندى مورد بحث قرار گرفته است. عالمان علم اصول فقه نيز در بحث ((اوامر و نواهى)) به مناسبت, بدان پرداخته اند. فلاسفه اسلامى هم وقتى مسإله ((علت تامه)) را براى پيدايش اشيا مطرح مى كنند, رابطه آن و آزادى انسان را مورد بحث و گفت و گو قرار داده اند.
مسإله جبر و اراده, مسإله اى است كه در ميان مسلمانان مورد بحث قرار گرفته است. اين بحث وقتى درباره خدا مطرح مى شود, با عنوان ((قضا و قدر)) از آن ياد مى كنند و وقتى درباره انسان گفت و گو مى كنند, در كتاب هاى شيعه و معتزله و ديگر مسلمانان, از آن با عنوان ((جبر و اختيار)) تعبير مى نمايند.(١) مرحوم مطهرى در توضيح تعبير دوم مى گويد:
((اختيار و آزادى مورد اعتقاد شيعه به اين معنا است كه بندگان, مختار و آزاد آفريده شده اند; اما بندگان مانند هر مخلوق ديگر, به تمام هستى و به تمام شوون هستى و از آن جمله شإن فاعليت, قأم به ذات حق و مستمد از مشيت و عنايت اوست)) (٢)
اين عبارت, تفسيرى است از تفكر ((امر بين الامرين)) شيعى در باب آزادى. منظور از امر بين الامرين, اين است كه آزادى در مذهب شيعه حد وسطى است ميان جبر اشعرى و تفويض معتزلى. شيعه دقيقا اين اصطلاح را از جمله معروف أمه عليهم السلام (لا جبر و لا تفويض, بل امر بين الامرين) اخذ كرده اند.
مرحوم مظفر در تفسير امر بين دو امر شيعى آورده است:
((كارهاى ما انسان ها از جهتى به طور حقيقى كارهاى ماست و سبب طبيعى آنها ما هستيم و آن كار, تحت قدرت و اختيار ماست و از جهت ديگر, كارهاى ما متعلق قدرت خداى متعال است و داخل در سلطه اوست; چرا كه او فيض بخش و اعطا كننده وجود است. پس خدا ما را بر كارهايمان مجبور نمى كند و الا لازم مىآيد كه خدا در عتاب وعذاب دادن ما بر كارهاى زشت ما ظالم باشد ; چرا كه آنچه را انجام مى دهيم, بر آن قدرت و اختيار داريم. البته خدا ايجاد كارهاى ما را بر ما تفويض نكرده است و گرنه لازم مىآيد خداوند سلطه اى نداشته باشد; در حالى كه تنها خدا خالق است و فرماندهى و حكمرانى از اوست و او بر هر چيزى قادر است و بر بندگان احاطه دارد)).(٣)
عبارت فوق, تنها تالى فاسد نظريه هاى غير شيعى از تفويض و جبر را به عنوان دليل امر بين دو امر شيعى ذكر كرده است; اما اين كه خود اين موضع گيرى فكرى چه دليلى دارد, بيان نشده است. مرحوم مطهرى نيز اجمالا استدلال كرده است كه چون انسان اراده دارد و در عين حال خدا نيز دأما اراده مى كند (مخلوقات وكارهاى آنها را), انسان بين دو امر (جبر واختيار) قرار گرفته است.
حضرت امام بحث جبر و اختيار را در ضمن درس هاى اصول فقه و به مناسبت بحث طلب و اراده در ضمن كتابى با همين عنوان, به طور مفصل و با ديدگاهى فلسفى / دينى به بحث گرفته اند. سير بحث ايشان به اين شيوه است كه از اراده ازلى الهى شروع مى كنند و بعد از طرح نظريه اشاعره در اين باره و رد آن و نيز نظريه معتزله و ابطالش, اعتقاد شيعه در مسإله را به تفصيل با نگاهى فلسفى و نيز با استناد به روايات و آيات, مستدل مى نمايند. در پايان نيز اشكالاتى را كه درجمع بين اراده الهى و انسانى مطرح شده است, به تفصيل طرح كرده و رد مى نمايند:
در بحث حاضر, ديدگاه امام خمينى درباره آزادى انسان را با تكيه بر كتاب طلب و اراده, مورد بررسى قرار مى دهيم:

جبر و آزادى در نظريه امام خمينى
حضرت امام ريشه بحث جبر و تفويض را (آزادى مطلق انسان) به مسإله استقلال يا عدم استقلال علت ها و معلول هاى مختلف در نظام هستى ارجاع مى دهند; يعنى اساس بحث اين است كه آيا جهان هستى كه مجموعه اى از علت ها و معلول ها و به تعبيرى تإثيرها و تإثرها, فعل ها و انفعال ها, سبب ها و مسبب ها و فاعل ها و مفعول ها مى باشد, فقط در اصل خلقت و پوشيدن لباس وجود, احتياج به خدا و آفريننده دارد و بعد از آن, علت هاى غيرخدايى اثر گذارند يا آن كه در علت ها استقلالى نيست و آثارى كه براى آنها هست, واقعا از آن خداست و قضيه, قضيه تقارن است؟
منظور از تقارن, اين است كه عليت واقعى الهى مقارن است با صدور معلول ها (در ظاهر) از علت هاى ظاهرى.(٤)
بنابراين, انسان مسلمان بايد تكليف تضاد بين تإثيرگذارى مطلق الهى و تإثير گذارى منتسب به پديده هاى هستى را مشخص نمايد. براى مثال, بايد روشن شود كه آيا خدا مى سوزاند يا آتش؟ فصل بهار, نباتات را مى روياند يا خدا؟ كارهاى مختلفى كه از فاعلهاى انسانى صادر مى شوند, واقعا فاعل آنها خداست و يا خود آنها؟ كارهاى غريزى صادر از حيوانات منتسب به خدا است يا به خود آنها؟ به طور خلاصه, آيا فقط يك اراده وجود دارد يا دو اراده؟ اگر يك اراده است, آن اراده متعلق به خداست, يا به هر يك از پديده هاى جهانى؟ و اگر دو اراده الهى و غيرالهى جمع شده است, بالاخره اين تضادى كه از دو اراده بر يك معلول پيش مىآيد, چگونه قابل رفع است؟
سوال متقابل اين است كه (برعكس سوال هاى گذشته) آيا خداوند, همان طورى كه خلق و ايجاد نموده است, فعل و انفعالات مختلف در موجودات نيز دأما از خدا صادر مى شود؟ آيا فاعل مستقيم در هر كارى خداست؟ آيا غير از خدا, هيچ چيزى در چيز ديگر تإثير نمى گذارد؟ آيا تمامى موجودات غير خدايى از هر گونه خاصيتى در واقع خالى هستند و همه خاصيت هاى به ظاهر موجود در چيزها, به طور مستقيم منسوب به خداست و از او صادر مى شود؟
حضرت امام مدعى است كه هر كسى معتزلى مذهب باشد, به سلسله سوال هاى بخش اول, جواب مثبت خواهد داد; همان طورى كه يك اشعرى مسلك به سوالات نوع دوم, جواب مثبت خواهد داد. اشاعره هر گونه تإثيرى را در در روند زندگى طبيعى از انسان ها سلب و نفى نموده و معتزله نيز هر گونه تإثيرى را در روند زندگى دنياى از خدا سلب و نفى مى كنند و معتقدند كه خداوند فقط خالق است.(٥)
به نظر امام, با ابطال دو نظريه جبرى مطلق و آزادى گرايى مطلق, خود به خود اين حقيقت ثابت مى شود كه موجودات غير خدايى تاثير گذارىشان در ظل تإثيرگذارىخداست.

ابطال نظريه تفويض ((آزادىگريى مطلق)) از سوى امام خمينى:
خلاصه استدلال امام براى ابطال اين نظريه چنين است:
فاعل مطلق بودن غير خدا در ايجاد كارهايى كه ازاو صادر مى شود, قابل تصورنيست ولذا باطل است و اگر چنين چيزى صحيح باشد, خلاف فرض پيش مىآيد.
منظور اين است كه تحقق هر گونه معلولى در جهان هستى; يعنى از زندان عدم بيرون آمدن معلول و پا گذاشتن آن به عرصه وجود (تحقق معلول در فلسفه, غير از اين معنايى ندارد) متوقف است به علتى كه وجود را بر او لازم گرداند پس علت او, بالطبع بايد خودش لازم الوجود; باشد و غير از خدا چنين علتى قابل تصورنيست; چون معتقدان به توحيد هر وجودى غير از خدا را نه لازم الوجود; بلكه ممكن الوجوب مى دانند و گرنه توحيد معنا نخواهد داشت. در نتيجه نمى توان هيچ معلولى را به طور مستقل و به صورت واقعى به غير خدا نسبت داد و به تعبير ديگر:
((كسى كه خود را در فعلش مستقل بداند, بايد خود را در ذاتش نيز مستقل بداند و چنين اعتقادى, هم مرز با شرك به خداست. المستقل فى فعله يستلزم الاستقلال فى ذاته و هو على حدالشرك))(٦)
به تعبير سوم, تمامى مخلوقات الهى در تمامى دوران زندگى خود (ايجاد و استدامه) هستى خود را دأما و به طور مستمر, از خدا كسب مى كنند. پس, از خود, هيچ چيز غير از نياز مطلق ندارند.
بنابراين, چگونه قابل تصور است كه نيازمند از جميع جهات به طور مستقل بخشنده هستى بر چيزى ديگر باشد؟! پس, كارهاى انسانى به طريق اولى, نيازمند افاضه وجود از سوى خدا خواهند شد (٧)

ابطال جبر
خداوند كه وجود مطلق است, از هرگونه تغيير پذيرى در ذات و صفات ذاتى خود به دور است و لازمه چنين وجودى, صدور افعالى از اوست كه به صرف حقيقتش باز گردد. و اگر امور متجدد گذرا از او صادر شود و صدورش بى واسطه و مستقيم از او باشد, لازمه اش زوال و تغيير ذات حق تعالى است كه خلاف فرض وجود خدايى است.
دليل ديگر اين است كه, از آن جا كه خدا واقعا از هر جهت (ذات و صفات ذاتى) بسيط است و واحد حقيقى است, امور روزمره جهانى كه ذاتا تركيب يافته و متكثر و متنوع اند, محال است كه از خدا صادر شود و گرنه, او از بساطت مى افتد و خدايى خدا به بساطت حقيقى اوست.
دليل سوم اين است كه نفى آثار پديدار شده از وجودهاى غير خدايى, نفى خود آن وجود است ; چرا كه حقيقت وجود سيلان آثار از اوست ; فيض بخشى از آثار وجود است و اگر كسى وجودهاى غير خدايى را نفى كند, حتى وجود خدا را نيز نفى كرده است; چرا كه واقعيت وجود يك چيز است و تنها در مراتب تشكيك بردار است. بنابراين, اعتقاد توحيدى, ما را به اين حقيقت رهنمون مى سازد كه معلول ها را به علت هاى ظاهرى خود نسبت دهيم تا منكر وجود آنها و بالتبع شكر خدا نگرديم.ردى ف: (٨)

تبيين نظريه امر بين دو امر شيعى از سوى امام
به نظر امام, با ابطال دو نظريه جبرگرايى و آزادى گرايى مطلق, اين حقيقت ثابت مى شود كه موجودات غير خدايى تإثير گذار هستند; اما نه مستقلا. آنها فاعل و علت موثر هستند; اما نه بريده از خدا و به طور انحصارى در جهان, غير از خدا, فاعلى به تمام معنا مستقل وجود ندارد تنها موجودى كه از هر جهت مستقل و بى نياز است, فقط خداست.
موجودات غير الهى وجودشان به تمام معنا و سرتا پا ((نياز)) است و به عبارت ديگر, فقر, تمامى وجود آنها را احاطه كرده است.
به اين ترتيب, چنين موجوداتى درباره آثارى هم كه از آنها صادر مى شود, چنين نياز مطلقى را به خارج از وجود خود دارند.
بنابراين, تمامى معلول ها و آثار و خواص صادر از غير خدا, در همان حال كه به علت ها و موثرها و موجودات جهانى منتسب هستند, به خدا نيز نسبت داده مى شوند. آيات ((اى پيامبر , تو تير نينداختى آن زمانى كه تير انداختى; بلكه خدا تير انداخت)) (٩) و ((آنها نمى خواهند, مگر آنچه را كه خدا مى خواهد)) (١٠), به اين واقعيت اشاره دارند .البته اين آيات نمى خواهند دو مشيت را همزمان در عرض هم اثبات نمايند; بلكه منظور اين است كه مشيت هاى غير الهى به مشيت خدا بر مى گردند و تعلق محض به خدا دارند.
حضرت امام بعد از اين استدلال, ضمن تنبيهى مدعى هستند; آن كه به آزداى گرايى مطلق گرايش دارد (معتزله), چون موجودات ممكن را مانند خدا مستقل فرض مى كند, مشرك است و آن كه جبرگراست, چون خدا را از مرتبه خود پايين مىآورد و مانند موجودى ممكن تصور مى كند كه محل تغيير و تحول ها واقع مى شود, كافر است.
ايشان همچنين مى گويد:
جبرى, مجوس امت اسلام و آزادى گراى مطلق, يهود اين امت است. (مجوس بدىها را نيز به خداى يعنى اهريمن نسبت مى دهد; در حالى كه يهود اصلا خدا را موجودى دست بسته تعبير مى نمايد) حضرت امام اين تعبيرها درباره جبرى و تفويض را از يك سرى روايات اخذ كرده اند.(١١)

خوبى ها از خدا و بدىها از بندگان
حضرت امام بعد از تبيين انديشه امر بين دو امر فرموده اند:
((هر چند اثر هر صاحب اثرى و فعل هر فاعلى, به خدا و غير خدا منتسب است (به نحوى كه گذشت); اما خيرها و خوبى ها و همه كمالات و سعادتهاى موجود در افعال از خداست و خدا بدانها شايسته تر از غير خداست. در مقابل, تمامى شرها و بدىها و كمبودها و بدبختى هاى مترتب بر افعال انسانى به خود انسان بر مى گردد و انسان شايسته تر بدانهاست تا خدا; چون خدا وجود خالص است و كمال و جمال محض مى باشد و گرنه از خالص بودن مى افتد و مركب مى شود و موجودى ممكن مى گردد[ در حالى كه خدا بسيط و واجب الوجود است])) (١٢)
حضرت امام نكته فوق را با مثال هاى مختلفى توضيح داده است: از جمله مى فرمايد;
((اگر خورشيد به آينه بيفتد و از آن به ديوارى ساطع گردد, نورى كه در ديوار افتاده است و بالعرض از آن آينه است و حقيقتا از آن خورشيد است و محدوديت هاى موجود در نور به خاطر محدوديت آينه است و حقيقتا به آن منتسب است و مجازا به خدا. اگر كسى متوجه خورشيد نشود, همه چيز را به آينه نسبت خواهد داد و اگر فقط خورشيد را متوجه شود, همه چيز را بدان نسبت مى دهد. و اگر كسى داراى دو چشم بصيرت باشد, هم خورشيد را ببيند و هم آينه را, آنچنان حكم خواهد كرد كه توضيح داديم.))(١٣)

مهم ترين اشكال بر تفكر امر بين الامرين
ازميان اشكالات مختلفى كه بر نظريه شيعى در باره جبر و اختيار وارد شده است, حضرت امام, اشكال زير را مهم ترين اشكال بر شمرده و در صدد جواب از آن برآمده است:
((اراده انسانى اگر (به واسطه سبب ها و علت هايى كه به اراده قديمى الهى منتهى مى شود) از خارج از وجود خود ناشى شود, نتيجه اين خواهد بود كه چنين اراده اى تحققش ضرورى است و بنده هيچ گونه دخالتى در آن ندارد و لذا او در اراده خودش, مجبور و مضطر خواهد بود و در نتيجه, در كارهاى صادر از اراده نيز اختيارى نخواهد داشت; چرا كه هر چيزى كه علتش اجبارى و خارج از اختيار باشد, خود آن چيز نيز چنين خواهد بود. و اگر اراده انسانى مربوط به خارج نباشد; بلكه منتسب به اراده خودش باشد, در اين صورت از اراده اراده او سوال مى كنيم و اين سوال منتهى به تسلسل اراده ها مى شود. پس مريد و صاحب اختيار بودن انسان, يا منتهى به جبر خواهد شد و يا تسلسل[ اولى خلاف فرض را اثبات مى كند و دومى وقوعش محال است]))(١٤)
خلاصه اشكال اين است كه اراده انسانى به عنوان يك حقيقت, يا از خارج از انسان ناشى مى شود يا از خود انسان. اگر از خارج باشد, پس اراده انسان اختيارى نيست و لذا چنين اراده اى باعث اختيارى بودن كارهاى انسان نخواهد شد و اگر از خود انسان باشد; يعنى اراده انسان از اراده خود او باشد, در اين صورت, از ريشه اراده دوم انسانى سوال مى كنيم كه اگر خارجى باشد, اشكال قبلى وارد است و اگر آن هم داخلى باشد, دوباره سوال ادامه پيدا مى كند و لازمه اش تسلسل اراده هاى بى نهايت است كه بطلان تسلسل از بديهيات است.

جواب حضرت امام
ريشه اراده انسانى خود انسان است; اما ارادى بودن افعال انسان نه به واسطه ارادى بودن اراده; بلكه بواسطه ارادى بودن آن كارهاست. اراده كه از صفات حقيقى است, بايد متعلق داشته باشد و متعلق آن, كارهايى است كه از آن صادر مى شود و ملاك ارادى بودن يك فعل, چيزى غير از وجود اراده و تعلق آن به اين فعل نيست و به عبارت ديگر, اراده به خودش تعلق نمى گيرد; بلكه به فعلش تعلق مى گيرد.
همان طورى كه علم بر خود معلوم متعلق است و حب بر محبوب, اراده نيز بر مراد (افعال انسانى) به طور مستقيم متعلق است و اما اراده خود اراده, اصلا چنين چيزى صورت نمى گيرد تا بحث تسلسل يا جبر پيش كشيده شود. بنابراين, اراده از عوامل بيرونى حاصل نمى شود; بلكه ناشى از حاق نفس انسانى است و لذا جبرى دركار نيست. وانگهى, چنين اراده اى, طور مستقيم متعلق است به مرادش (افعال انسانى) نه اين كه به واسطه تعلق به خويش, به آن متعلق باشد و لذا تسلسل پيش نمىآيد.
سوال اساسى اين است كه بين اراده هميشگى خداوند و تحت اراده خدا قرار گرفتن هر چيزى (از جمله كارهايى كه انسان انجام مى دهد) با صاحب اراده و اختيار بودن انسان, چگونه قابل جمع است؟ بالاخره فعلى كه از انسان صادر مى شود, آيا طبق انديشه شيعى, اين كار خداست كه با آزادى خودش انجام مى دهد يا انسان است كه آن را با آزادى خويش تحقق مى بخشد؟
در جواب اين سوال با استفاده از كتاب ((سرنوشت از ديدگاه علم و فلسفه)), مقدمه اى را بيان مى كنيم و بعد به جواب سوال مى پردازيم. در نظام طبيعى حاكم بر هستى دو نوع علت قابل تفكيك است: ١ـ علتى كه داراى شعور و اراده و اختيار است و لذا در انجام اعمال خود, مختار و آزاد است ; مانند انسان كه فاعل مختار ناميده مى شود ٢ ـ نوع ديگرى از علت ها, يا به طور كلى فاقد علم و شعور به خود و افعال خود مى باشند و يا ادراك دارند; ولى داراى اختيار و اراده نيستند و اين دسته از علت ها, خواه فاقد شعور باشند يا فاقد اختيار, ((فاعل مضطر)) ناميده مى شوند. تابش خورشيد و رشد و نمو گياهان, از علت هايى هستند كه از كار خودآگاهى ندارند. جانوران نيز اگر چه از كارهاى; خود آگاهند; اما اعمال آنها صد در صد غريزى است و لذا از روى انتخاب و تصويب عقل و خرد صورت نمى گيرد و اراده اى در كار نيست.
با در نظر گرفتن اين دو نوع فاعل در جهان هستى, درباره جمع بين كيفيت فاعليت موجودات هستى و اراده خدا, مى گوييم; اراده خداوندى از ازل و هميشه بر اين تعلق گرفته كه هر معلولى از علت خاص خويش سر بزند; مثلا خداوندهميشه چنين اراده مى كند كه آفتاب بدون شعور و درك, اشعه خود را بر دشت و دمن بريزد و زنبور و مورچه از روى غريزه و يا حس و شعور اما بدون اختيار و آزادى شيره درختان را بمكد و لانه شش گوشه بسازد.
همين خداوند درباره انسان ها چنين خواسته است كه آنها از روى اراده و با كمال اختيار و آزادى كارهاى خود را انجام دهد. بنابراين, همان طورى كه اصل وجود انسان و كارهاى صادر از او, مورد خواست خداست, صفت و قيد كارهاى او نيز ـ كه همان ((اختيارى بودن)) آنها باشد ـ خواست او مى باشد.
چنين اراده اى نه تنها مخالف آزادى انسان ها نيست; بلكه آن را تثبيت و تحكيم مى كند; زيرا اراده خدا هميشه نافذ است و تخلف نمى پذيرد و هر چه را به هر شكلى بخواهد, همان خواهد بود و از آن جا كه خداوند خواسته است تا انسان نسبت به افعال خود فاعل آزاد باشد, پس اگر انسان كارهايش را از روى آزادى انجام ندهد, خلاف خواسته خدا پيش مىآيد; در حالى كه اراده ى وى تخلف ناپذير است. (١٥)
به طور خلاصه, هر چند تمام پديده هاى جهان و از آن جمله, كارهاى انسانى از حوزه اراده خداوند خارج نيست و در قلمرو حكومت او چيزى بدون اراده انجام نمى گيرد; اما آن چه را كه خدا از ازل اراده كرده است, اين است كه انسان از روى آزادى, كارها را انجام دهد نه از روى جبر و اضطرار و لذا ميان يك چنين اراده ازلى خداوند و مسإله جبرگرايى, صدها فرسنگ فاصله وجود دارد.

نتيجه
١ـ همه متفكران شيعه در مسإله جبر و آزادى, راهى ميانه را پيموده اند كه آن را ((امر بين امرين)) نام نهاده اند.
٢ـ حضرت امام در تبيين انديشه خود, علاوه بر آيات و روايات (كه ما بدانها نپرداختيم) راهى فلسفى / عرفانى را طى كرده اند .
٣ ـ اولين محل تإكيد ايشان در اين مساله, اثبات بعد اعتقادى / دينى مسإله است.
حضرت امام در صدد تنزيه مطلق خداوند است و مى خواهد هر گونه اشكال را از خداوندى او طرد نموده و قدرت مطلق و اراده ازلى را نسبت به همه چيز براى او اثبات نمايد. و لذا تفكر اعتزالى را در اين مسإله از تفكر اشاعره بدتر مى داند; چرا كه آزادىگرايى مطلق را شرك و مجوسيت و جبرى گرايى مطلق را كفر و يهوديت تلقى كرده است و در ادبيات مسلمانان, شرك بدتر از كفر و مجوسى گرى بدتر از يهوديت است.
٤ـ آزاد بودن انسان در انديشه شيعه و حضرت امام, امرى قطعى است و غير از آزادى انسان, تصويرى ديگر درباره او ندارند. در عين حال, اين بعد مسإله مانند جنبه تنزيهى الهى, محل تإكيد حضرت امام واقع نشده است; هر چند توضيحى كه از آيت الله سبحانى ذكر كرديم, اين جنبه را بيشتر برجسته كرده بود.

الف ـ ٢ ـ آزادى و تفكر اعتزالى (قاضى عبدالجبار)
واژه ((معتزله)) هميشه با واژه ((آزادى و اختيار و اراده)) همراه است. در ميان انديشمندان كلامى شيعه, معتزله كسانى هستند كه خدا را در اصل خلق جهان, خالق مى دانند; اما معتقدند كه در روند زندگى, اين انسان ها هستند كه خلق مى كنند. و لذا شيعيان به معتزله, ((مفوضه)) مى گويند; يعنى كسانى كه معتقدند; خداوند, كارها را به بندگان واگذار كرده است.
معتزله عموما معتقدند انسان بايستى قدرت انتخاب يك فعل و فعل متقابل آن را داشته باشد. معتزله بصره اظهار مى كردند كه آدمى خالق افعال خويش است. (١٦) به طور كلى دربحث عدل, در بخش مربوط به افعال انسانى, كلماتى مانند: اراده, اختيار, قدرت, استطاعت, احداث افعال, خلق و ايجاد افعال, و نظاير اينها كه در صدد اثبات آزادى ذاتى انسان هستند, در كتاب هاى معتزله فراوان يافت مى شوند. معتزله با اين واژه در مقابل مجبره, مى خواهند هر گونه تقديرگرايى و مسووليت گريزى و از لحاظ سياسى اجتماعى تسليم به وضعيت نامطلوب موجود را كه مجبره بدانها دامن مى زدند, نفى نمايند.

طرح بحث آزادى از زبان قاضى عبدالجبار
قاضى, در دو كتاب شرح الاصول الخمسه و المغنى, به تفصيل از آزادى ذاتى انسان سخن گفته است. در هر دو كتاب, در ضمن مبحث عدل به اين بحث پرداخته است. در شرح الاصول الخمسه با عنوان ((فى خلق الافعال)) مى گويد: اختلاف ما در اين جا (آفرنيش كارهاى انسان) با جبرگرايان است. برخى از آنها مى گويند; كارهاى انسانى به وسيله خدا در انسان آفريده مى شود و اصلا كارهاى ما به ما متعلق نيست; نه به صورت اكتساب كه اشاعره مى گويند و نه به صورت احداث و ايجاد (كه خود معتزله مى گويد) و ما ظرفى بيش براى كارهاى خود نيستيم. اين جبرگرايان همان جهيمه هستند كه از جهم ابن صفوان پيروى مى كنند.(١٧)
به نظر معتزله ـ غير از معمر و جاحظ ـ كارهاى اختيارى بندگان, ساخته خود انسان هاست (نه ساخته خدا) انسان ها همزمان كه اراده كارى را مى كنند آن را مىآفرينند, اگر كار خوبى انجام دهند مستحق ثواب هستند و اگر كار بدى انجام دهند, مستحق عقوبت مى باشند. اما معمر وحاحظ كارهاى انسانى را ساخته طبيعت مى دانند; يعنى چنين كارهاى اختيارى به صورت اضطرارى مانند سوزاندن آتش و سرد نمودن يخ, از آنها صادر مى شود ; البته اينها نيز اراده انسانى را نفى نمى كنند و لذا ممكن است كه گفتار آنها در اين باره متناقض باشد.(١٨)
سوال اساسى براى قاضى و معتزله اين است كه آيا انسان ها از قدرت و اراده مستقل برخوردار هستند يا خير؟ اگر مى باشند, چگونه بين قدرت و اراده خدا و بنده قابل جمع است؟ آيا كارهايى وجود دارد كه خارج از قدرت خدا و داخل در قدرت بندگان باشد و اگر همه چيز را به خدا برگردانيم, پس چرا و به چه گناهى بايد عده اى از انسان ها مجازات بشوند؟ (١٩)
عبدالجبار در تعريف كار (الفعل) مى گويد; كار, حادثه اى است كه از موجود قادر حاصل مى شود و لذا هر كارى كه تحقق پيدا مى كند و از زندان عدم بيرون مىآيد, بايد ديد كه فاعل آن چه كسى است; انسان يا خدا؟ او در جوابى اجمالى و مختصر مى گويد; هرگاه فاعل يك كار مدعى باشد كه آن را از روى قصد و انگيزه انجام داده و مى توانست به خاطر كراهتش آن را انجام ندهد, پس بايد گفت كه چنين فعلى مخصوص هموست و از كسى ديگر صادر نشده است; ولى اگر انسانى درباره كارى چنين ادعايى نداشت و كار, چنين صفتى نداشت (تحت قدرت انسان نبود) لابد از قادر بالذات كه خدا باشد, صادر شده است. (٢٠)
قاضى در استدلال بر اين كه, كارهاى اختيارى كه انسان انجام مى دهد, به حسب قصد و انگيزه صورت مى گيرد و آن را هم كه انجام نمى دهد, چون تنفر دارد كه صورت بگيرد وانگيزه بر ترك آن وجود دارد, به ضرورى و بديهى بودن آن تمسك مى كند. البته مى گويد; بديهى بودن آن فورى نيست; بلكه از طريق تجربه كارهاى خود و ديگران و مقايسه آنها با كارهايى كه چنين صورت نمى گيرد بلكه با اجبار صورت مى گيرد يا بدون آگاهى صورت مى گيرد, به دست مىآيد و لذا از اين جهت اين علم نه بديهى; بلكه اكتسابى است; يعنى احتياج به استدلال دارد.
قاضى اين استدلال را (تجربه كارهاى اختيارى در خود و ديگران و مقايسه آنها) ادامه مى دهد و مى گويد; اگر چنين حالتى (وجود قصد و انگيزه و كراهت در انجام كارها و عدم انجام آنها) به طور بديهى در بعضى از چيزها مانند جمادات وجود ندارد, اين نبودن, وقتى قابل تصور است كه در جاى ديگر, بتوانيم آن را آشكارا تصور كنيم. در نتيجه, ما, فاعل صاحب قصد و اختيار حتما خواهيم داشت. اگر علم داريم كه در جمادها قصد و اختيار وجود ندارد, اين فرع براين است كه بدانيم در جاى ديگر, چنين چيزى وجود دارد.(٢١)
تا اين جا قاضى ثابت كرد كه كارهاى قصدى در عالم انسانى وجود دارد; اما اين كه چنين كارهايى از انسان صادر شده يا از علتى ديگر مانند خدا, اثبات نشد. وى در ضمن فصلى اثبات مى كند كه آفريننده كار اختيارى, خود انسان است نه خدا.

صدور كارهاى انسانى از خود انسان نه از خدا
كارهايى كه از روى قصد و انگيزه انجام مى گيرد, ايجاد كننده آنها, خود انسان ها هستند نه خدا; به اين دليل كه وقتى ثابت شد كه ((قصدى بودن كار)) ـ كه صفتى است در كار ـ از آن انسان است, لابد خود كار هم بايد از او صادر شود; چون جدايى صفت از موصوف معقول نيست. و نيز لازم مىآيد كارهاى قصدى صدورش مانند كارهاى غيرقصدى مثل صحت و مرض باشد و اين نيز تناقض گويى است.
همان طورى كه كارى كه از شخص صادر مى شود, نمى توان آن را به ديگرى نسبت داد, به خدا نيز نمى توان نسبت داد و لذا مدح و ذم اعمال نه بر ديگران و نه بر خدا; بلكه بر كسى بار است كه عمل از او صادر شده و او خودش مى باشد.(٢٢)
عبدالجبار در اين فصل سوالات زيادى را مطرح كرده و جواب داده است. اين پرسش و پاسخ ها, در صدد تثبيت و تحكيم ادعاى آفريندگى انسان است كه دليل هاى آن را در اين جا ذكر كرديم.
نظر به آفرينش گر بودن انسان در انديشه قاضى, همزمان تإكيدى است بر رد نظريه جبرگرايان كه مى گويند; تصرفات بندگان, فعل الهى است و خدا آنها را ايجاد مى كند. بنده, فقط ظرف است و از جهت فعل بودن, هيچ رابطه اى بين اين تصرف و بنده وجود ندارد.
لازمه چنين حرفى اين است كه امر و نهى الهى و ذم و مدحش, مطلوب نبوده و هيچ كس, مستحق عذاب يا ثواب نباشد. همچنين لازمه اين حرف, اين است كه تصرفات اين فرد از قصد و انگيزه او صادر نشوده همان طورى كه از قصد و انگيزه فرد ديگر صادر نشده است. تالى فاسدهاى ديگرى نيز در اين نظريه وجود دارد كه قاضى به آنها اشاره كرده است.
به نظر قاضى, بعضى از جهميه مانند ضرار ابن عمرو (٢٣) و تابعان او, براى فرار از اين اشكالات, مسإله كاسب بودن بنده را مطرح كردند; هر چند گفته اند فعل از سوى خدا خلق و احداث مى شود.
قاضى اين كلام را غير معقول مى داند و مى گويد; ((كسب)) اولا, صفتى است كه مانند هر صفت ديگر بدون موصوف معقول نيست. (كسب, صفتى است كه موصوف مى خواهد و اگر بناست خالق افعال, خدا باشد; بنابراين كسب هم كه قأم به افعال است, بايد به خدا نسبت داده شود و گرنه لازم مىآيد كه صفت بدون موصوف باشد و اين معقول نيست) وانگهى, اگر انسان در كارهاى خود از جهت احداث و آفرينش هيچ كاره باشد, كاسب بودن او مانند همان ظرف بودن انسان است كه جهميه مجبره مى گفتند و عملا تإثيرگذارى انسان ها در افعال خود را ملغى مى كردند.(٢٤)
تا اين جا اثبات شد كه كارهايى از انسان ها صادر مى شود كه اولا, از روى قصد و اراده و اختيار صادر مى شود و ثانيا, پديد آورنده آنها خود انسان است نه خدا. اكنون اين سوال مطرح است كه آيا كارهايى كه انسان بر آن قدرت دارد, همزمان خدا نيز بر آن كار قادر است يا نه؟ به عبارت ديگر, آيا متصور است گفته شود يك كار مقدور, همزمان از انسان و خداى قادر صادر شده است؟
قاضى, اجراى قدرت خدا و بنده براى ايجاد يك مقدور را محال مى داند. البته او قبول دارد كه كارى را كه بنده اراده كرده است يا بدان علم دارد و يا قبل از انجامش قدرت بدان دارد, معقول است كه گفته شود خدا نيز آن كار را اراده كرده است و بر آن, علم و نيز قدرت دارد. دليل آن, اين است كه قادر, كسى است كه مقدور از او سر زند; اما وجود علم, قدرت و اراده بر يك چيز مستلزم تحقق آن در خارج نيست. و لذا هيچ مانعى بر وجود دو اراده, علم و قدرت در اين بين نيست. اراده و قدرت و علم لزوما تحقق بخش فعل در خارج نيستند, اما در تحقق هر كارى از انسان يا خدا موثر مى باشند. به عبارت ديگر, شرط لازم هستند; اما كافى نيستند. مثلا گاهى شخصى اراده مى كند; اما انجام نمى دهد يا قدرت دارد; ولى تحقق نمى دهد. و نيز ممكن است علم و آگاهى داشته باشد; اما به آن اقدام نكند; و لذا وجود دو اراده, علم و قدرت براى يك معلوم و مراد ممكن است; اما مقدور (چيزى كه در خارج تحقق يافته) نمى تواند دو قادر بالفعل داشته باشد.
نفى دو قادر بر يك مقدور از سوى قاضى عبدالجبار, به خاطر اهميت زيادى است كه اين ادعا براى عبدالجبار داشته است. وى بيش از ده دليل براى اين مسإله اقامه كرده است كه به بعضى از آنها, به اختصار اشاره مى كنيم:
١ـ اگر يك مقدور از دو قادر سر بزند, لازم مىآيد يك پديده از دو جهت حادث شود و اين محال است.
٢ـ اگر دو قادر بر يك مقدور وجود داشته باشد, ممكن است اصلا تحقق نيابد; چرا كه محتمل است يكى از آنها در عين قدرت بر فعل, از تحقق آن منع كند. در اين صورت, اگر تحقق يافت, معلوم مى شود بدون اعمال قدرت نيز مقدور تحقق پيدا مى كند و اين, معقول نيست; بلكه محال است.
٣ـ با وجود دو قادر بر يك مقدور, ممكن است مقدور هم ايجاد شود (با اعمال اقتدار يكى از آنها) و صادر نشود( با اعمال اقتدار ديگرى) و اين تناقض است و محال.
٤ ـ اگر هر دو قادر, مقدور را انجام دهند, يكى بايد قادر نباشد ; چون با فرض قادر بودن هر دو, هر يك از آنها, آن را مى توانند انجام دهند و هر كدام كه انجام دادند, معلوم مى شود ديگرى انجام نداده و در اين صورت, پس او قادر نبوده است.
٥ ـ اگر خدا و بنده بر يك امر قادر باشند, در اين صورت اگر آن كار خوب باشد, حسنش بر هر دو و اگر بد نيز باشد, به هر دو بر خواهد گشت و اين, تالى فاسد عقيدتى دارد.
٦ ـ خداوند از انجام بدىها غنى است. پس ممكن نيست يك كار را همزمان به خدا و غير او نسبت دهيم ; چون اگر فعل انجام شده قبيح باشد, قاعده غناى خدا از انجام بدى نقض مى شود(٢٥)
قدرت نداشتن خدا بر كارى كه انسان آن را با قدرت خود انجام مى دهد, عاجز بودن او را اثبات نمى كند. عبدالجبار وقتى در مقابل اين سوال قرار مى گيرد كه اگر قادر بودن انسان بر مقدورى باعث اين است كه خدا بر آن قادر نباشد ـ البته هنگامى كه بنده آن را با قدرتش تحقق بخشيد ـ مسلتزم اثبات عجز بر خداست, مى گويد; وقتى براى خدا ناتوانى اثبات مى شود كه مانع ايجاد فعل, به وجود او برگردد; در حالى كه اين طور نيست, چرا كه در اين موارد, مانع از بيرون است نه ذات خدا و گرنه خداوند بر هر چيزى على الاطلاق قادر است.
شاهد اين است كه اجتماع دو ضد در يك جا حتى از خدا ممكن نيست; اما اين از قدرت خدا نمى كاهد; چرا كه عدم تحقق آن به خاطر امرى خارجى است نه كمبود در قدرت خدا. (٢٦)

مدح و ذم و ثواب و عقاب به خود فاعل رجوع مى كند
به نظر قاضى عبدالجبار, اگر كارها به نحوى صورت گيرد كه به حسن و قبح توصيف شود و كننده كار با در نظر گرفتن جهات حسن و قبح, آنها را انجام دهد; حتما مستحق مدح و ذم و نيز ثواب و عقوبت خواهد شد, مگر اين كه مانعى از آن وجود داشته باشد, مانند: بچه كه هر چند كار بدى انجام دهد مستحق عقوبت نخواهد بود و مانند خداوند كه هيچ گاه مستحق عقوبت نخواهد بود; چرا كه عقوبت بر او محال است. اما اين بدين معنا نيست كه فعل, ذاتا استحقاق عقاب را ـ كه اگر صدورش ممكن بود ـ نداشته باشد. (بحث استحقاق در مقابل تفضلى است كه در منطق شيعه بيشتر معنا دارد. در تفكر شيعه استحقاق معنا ندارد; چون بنده همه وجودش را در هر آن, از خداوند مى گيرد و لذا هر چيزى هم كه از وجود صادر شده, از خداست. پس او چيزى را مستحق نيست; بلكه در موارد استحقاق, خداوند بر بندگانش ثواب را تفضل مى كند)

نتيجه
١ـ همه معتزله, از جمله قاضى عبدالجبار (بر خلاف همه جبرگرايان), ـ بر آزادى بى قيد و شرط انسان در انجام كارهاى خود تإكيد دارند. قاضى مى گفت; كارها را انسان خودش قصد مى كند و خودش مىآفريند و كارى را كه او انجام مى دهد, فقط او بر آن قادر است, نه هيچ قدرت ديگر, خدا باشد يا شخص ديگر.
٢ـ در حالى كه كلام امام خمينى(ره) ناظر بر تنزيه خداوند بود, كلام قاضى تإكيد بر آزادى انسان دارد. اين دو تإكيد مختلف, از آن جاست كه حضرت امام در صدد تصحيح عقايدى است كه به نظر ايشان, اعتقاد به توحيد را خدشه دار مى كنند. اعتقاد به آزادى مطلق انسان و بريدن خداوند از كارهاى روزمره زندگى, خدايان بى نهايتى را اثبات مى كند كه براى يك موحد از جمله امام خمينى نمى تواند معقول باشد ; همان طورى كه اعتقاد به جبر نيز خداى واحد را اثبات مى كند; اما او را از مقام خدايى پايين آورده و محمل تغيير و تحول قرار مى دهد كه از شإن خدايى به دور است.
بنابراين, امام در صدد تبيين يكى از اعتقادات دينى صرف مى باشد.
در مقابل, قاضى عبدالجبار نگران آثار محسوسى است كه جبرى گرى به بار آورده است. او مانند بقيه معتزله, روى آزادى مطلق انسان تإكيد دارد تا تصحيح اعتقادات دينى مسلمانان. قاضى در جلد هشتم با عنوان ((المخلوق)) كه كلا درباره آزادى انسان مى باشد, در مقدمه بحث هاى خود, ريشه جبرگرايى را استبداد بنى اميه مى داند و مى گويد; اول كسى كه به جبر دامن زده است, معاويه مى باشد. معاويه مى گفته كه كارهاى انسان از روى قضاى الهى و با آفرينش او است. معاويه نتيجه مى گرفته است كه خدا او را به امامت و ولايت عهدى برگزيده است. به نظر قاضى, هشام نيز با همين باور, غيلان دمشقى را به قتل رساند.(٢٧)
٣ـ تإكيد ويژه قاضى روى آزادى تمام عيار انسان, او را به اين نتيجه مى رساند كه اولا, هر گونه مدح و ذم و خوبى و بدى, تغيير و تحول در عرصه زندگى جهانى نه به تقدير و قضاى الهى; بلكه به تصميم, اراده و قدرت بشرى بر مى گردد. ثانيا; هر گونه ثواب و عقوبت مترتب بر كارها را نه تفضل; بلكه از باب استحقاق مى داند. امام خمينى خيرات افعال را حقيقتا به خدا نسبت مى داد و به طور مجازى به انسان و لذا اگر بر خيرات ثوابى باشد, انسان نه مستحق آن; بلكه تفضل خدا بر انسان است; اما قاضى, خيرات كارها را واقعا و به طور حقيقى به انسان نسبت مى دهد و لذا انسان مستحق هر گونه ثواب بر اعمال خير خواهد بود. دوباره ,عبدالجبار خواسته است بدون اين كه در صدد نفى تنزيه الهى باشد, آزادى كامل انسان را اثبات كند; اما دغدغه اصلى امام, اثبات قدرت مطلق و اراده مطلق براى خدا بود.
٤ ـ قاضى در صدد اثبات انسان خداگونه است, همه اوصافى كه يك موحد درباره خدا روا مى دارد, او به همان صورت, براى خود انسان ها اثبات مى كند, در حالى كه امام خمينى مى خواهد به اين نتيجه برسد هر آنچه كه انسان ها در باب اراده, آزادى و انجام كارها دارند, اينها همه مظهر قدرت, اراده و مشيت الهى است. مئالا باز حاصل اين خواهد بود كه قاضى, بر همه كاره بودن انسان ها در امور دنيايى و امام, بر همه كاره بودن خدا در اين امور تإكيد مى ورزند. بار ديگر ياد آور مى شوم كه با اين تإكيد, هيچ كدام نمى خواهند كلام ديگرى را نفى نمايند; بلكه آن بعد را ناديده مى گيرند, يا كمتر مورد تإكيد قرار مى دهند. به همين خاطر بود كه قاضى, صريحا وجود دو قادر (خدا و انسان) بر يك مقدور را محال مى دانست و مى گفت; كارى كه با قدرت بشرى صورت گرفته است, خداوند بر آن قادر نيست; در حالى كه امام, آن را نه تنها محال نمى دانست; بلكه نبود آن را مساوى شرك قلمداد مى كرد.
نتيجه كلى اين است كه امام و قاضى, در باب مهم ترين عنصر از عناصر تركيبى آزادى سياسى كه همانا آزادى فلسفى باشد, هر دو نظر مثبتى دارند. هر دو متفكر, انسان را در كارهايى كه از او باختيار صادر مى شود, صاحب اراده قصد و قدرت تفسير مى نمايند. در عين حال, بعد آزادى انسان در مقايسه با اراده, قدرت و هيمنه الهى, در انديشه امام مورد تإكيد قرار نمى گيرد و ايشان بيشتر تحت تإثير اعتقادات دينى, در صدد تنزيه مطلق الهى بود. و لذا اراده انسان را اراده خدا, كار انسان را كار خدا و قدرت او را قدرت الهى تفسير مى نمايد. به عبارت ديگر, باتوجه به دو سويگى انديشه هاى كلامى, امام رابطه تابع و متبوعى بين انسان و خدا را تبيين نموده است.
در مقابل, قاضى عبدالجبار, براى انسان, اراده اى منهاى اراده خدا, قدرتى منهاى قدرت خدا و در نتيجه آزادى مطلق منهاى آزادى مطلق الهى اثبات مى نمايد. قاضى استقلال ذاتى انسان ها را (در كارهايى كه از او سر مى زند) مورد تإكيد قرار مى دهد.
بنابراين, هر چند با تكيه بر تفكر قاضى عبدالجبار, زمينه تحقق آزادى سياسى بيشتر مهيا است تا انديشه امام خمينى; استدلال وى, مشكلى عقيدتى را توليد كرده است كه در انديشه امام خمينى به خوبى از آن جواب داده شده است. و لذا بهترين راه براى يك مسلمان آزاد انديش و موحد, ايجاد سنتزى از اين دو انديشه در ذهن و عمل خويش است. براى رسيدن به جامعه معتدل و مطلوب نيز تإكيد روى اين دو انديشه, لازم و ضرورى به نظر مى رسد; انديشه قاضى, نتيجه اش حرمت دادن به انسان هاست و انديشه امام نيز جامعه و انسان را از هر نوع طغيان و عصيان باز خواهد داشت.
در پايان به اين نكته تذكر مى دهيم كه امام و قاضى همان طورى كه شيوه استدلال آنها نشان مى دهد , در دو فضاى مختلف تنفس مى كنند. امام بيشتر در حال و هواى عرفانى و فلسفى بزرگ شده است. ايشان از چند استاد اخلاقى / عرفانى برجسته مانند مرحوم شاه آبادى و آقا ميرزا جواد ملكى تبريزى برخوردار و خود نيز صاحب عرفان عملى و نظرى بود است; و سال هاى زيادى نيز در قم به تدريس اخلاق اشتغال داشته است. دوره امام, دوره سلطه جدل هاى جبرىگرى بر جامعه نبود; بلكه خداگريزى و بى بندبارى بى حد و حصر بر جامعه ايران حاكم بود.
از آزادمنشى سلسله آل بويه كه قاضى عبدالجبار نيز در آن دوره قرار داشت, شرايط مساعدى را براى انديشمندان فرقه هاى مختلف اسلامى مهيا كرده بود تا بتوانند آزادانه افكار خود را در مقابل رقيبان, تبيين نمايند. مهم ترين و بلكه تنها رقيب فكرى آزاد انديشى اعتزالى, تفكر مسلط جبرگرايانه بر جامعه آنروز بود, كه اصالت انسان را كه همان اراده و اختيار, انديشه و فكر اوست, در معرض خطر قرار داده بود. قاضى در دنباله تلاش معتزليان اوليه, در صدد احياى اصالت و حرمت انسانى از طريق اثبات حريت, اراده و آزادى تمام عيار براى انسان ها برآمد. بزرگ ترين مويد اين نكته, قبل از هر چيز به دار مجازات رفتن اولين معتزليان به دست حاكمان مستبد است كه به جرم آزاد انديشى به چنان سرنوشت تلخى دچار شدند.

ب) عقل در انديشه هاى شيعه و معتزله (قاضى / امام)

مقدمه:
آزادى در يك جامعه سياسى دينى, دو متعلق متفاوت مى تواند داشته باشد; آزادى در امور دينى (دخالت شهروندان مسلمان در امور معنوى و اجتماعى / سياسى) و آزادى در امور دنيايى (دخالت شهروندان جامعه اسلامى در تدبير زندگى سياسى روزمره دنيايى). در آزادى نوع اول, شهروند مسلمان صاحب اراده مى خواهد از ارزش هاى مشترك مورد اعتقاد دينى / عقلى (معنوى / عقلى) دفاع كند. به عنوان مثال, عقل كه مدرك كليات است (با لحاظ يك سرى اعمال صادر از حاكم سياسى) ظالم بودن حاكمى را انتزاع مى كند و عليه او اعتراض مى نمايد. وجود چنين آزادى ـ كه به نوعى مى توان آن را آزادى سياسى معنوى ناميد ـ مبتنى بر بحث از قضايايى است كه در ادبيات اصول فقه شيعى از آنها با نام ((مستقلات عقليه)) ياد كرده اند. در بخش حاضر, بعد از طرح بحث مستقلات عقلى و تحليل و بررسى آن در نظريات اعتزال جبارى و شيعى امامى, نتايج سياسى آن را در عرصه اجتماعى ـ با توجه به اختلاف هايى كه دو تفكر شيعى و معتزله در اين مبحث دارند ـ بيان خواهيم كرد.

طرح بحث
قاضى عبدالجبار در تعريف عقل گفته است; عقل چند علم ويژه است; هرگاه در مكلف تحقق يافت, او صاحب نظر و استدلال مى شود و مى تواند تكاليف خود را تشخيص داده و عمل نمايد. (٢٨) حسنى زنيه مى گويد:
((عبدالكريم عثمان به نقل از قاضى اين را به تعريف اضافه كرده است كه 'اين چند علم بايد در يك جا جمع شود تا عقل ناميده شود. اگر بعضى موجود و بعضى مفقود باشد, چنين نمى شودش.))(٢٩)
مرحوم رضى در كتاب ((المجازات النبويه)) نشان داه است كه منظور قاضى عبدالجبار از چند علمى كه عقل ناميده مى شود, حسن و قبح مى باشد و آنها را قضاياى بديهى اى شمرده است كه محصل عقل مى باشند.
بنابراين, مقصود معتزله جبارى از عقل, همان مستقلات عقليه شيعى است كه به توضيح آن مى پردازيم. در حكمت عملى مانند حكمت نظرى, قضاياى وجود دارد كه اثبات صحت آنها به خاطر بديهى بودن آنها (يا به دليل قرار گرفتن آنها در قضاياى مشهوره) نيازى به استدلال ديگر ندارند.
اين قضاياى بديهى, پايه قضاياى نظرى هستند كه اثبات صحت آنها نيازمند استدلال مى باشد; مثلا در حكمت نظرى, قضاياى غير بديهى بايد به قضيه بديهى ((امتناع اجتماع دو نقيض و ارتفاع آنها)) برگردد, تا صحت آنها به اثبات برسد ; اما خود قضيه مذكور به خاطر بديهى بودن, احتياج به استدلالى غير از تصوير درست آن در ذهن ندارد. قضاياى بديهى باعث تصديق آنها از سوى عقل مى شود.
از جمله قضاياى بديهى در عقل عملى, مسإله تحسين و تقبيح عقلى است كه در تعدادى از قضايا متجلى مى شود; مانند: قضيه ((عدالت خوب است)), ((ستمگرى بد است)), ((جواب دادن خوبى با خوبى, خوب است)). و غيره. اين نوع قضايا در حكمت عملى, قضاياى اوليه, بديهيه (و به نظر عده اى قضاياى مشهوره) ناميده مى شود. در سايه چنين قضاياى بديهى در حكمت عملى, ديگر قضاياى غير بديهى كه صرفا شناخت آنها مطلوب است, استفاده مى برند. و لذا جايگاه قضاياى بديهى در حوزه حكمت نظرى به طور مستقيم, نه خارج; بلكه ذهن است. به عنوان مثال ((اجتماع نقيضين محال است)), قضيه اى است كه مطابق خارجى ندارد; اما مورد تصديق ذهن مى باشد. در مقابل قضاياى عقل عملى معطوف به خارج است: منظور اين است كه اين قضايا مى خواهند محرك يك نوع اعمال تنفر از دسته اى ديگر از كارها در انسان ها گردند. عقل در اين حوزه مى خواهد به ارزش گذارى افعال خارجى از حيث خوبى و بدى بپردازد. و لذا مسلمانان عقل گرا عموما در دو حوزه احكام شرعى و اخلاق عملى فردى و اجتماعى, از عقل عملى سخن گفته اند.

تصوير حسن و قبح عقلى در انديشه شيعه
در ابتدا, اين نكته را يادآور مى شويم كه حضرت امام درهيچ يك از كتاب هاى اصولى يا كلامى خود ـ تا آن جا كه نويسنده اين سطور جست و جو كرد ـ به تفصيل به اين مسإله نپرداخته است. در عين حال در موارد گوناگون, در مباحث اصول خود مانند مباحث تجرى و مقدمه واجب از آن با قرأتى كه شيعه از اين مبحث دارد, تمسك جسته است.(٣٠) بنابراين, براى توضيح نظريه شيعه درباره مساله مذكور از منابع ديگر شيعى بهره خواهيم برد.
مظفر در كتاب ((اصول الفقه)) سه معنا براى حسن و قبح ذكر كرده است: ١ـ گاهى مراد از حسن و قبح, كمال و نقص مى باشد . در اين صورت, حسن و قبح به عنوان دو صفت براى كارهاى ارادى انسانى و نيز متعلق كارهاى انسانى به شمار مىآيند. مثلا وقتى گفته مى شود; علم, حسن است يا جهل, قبيح است, منظور اين است كه علم براى نفس آدمى كمال شمرده مى شود و بدان تكامل مى بخشد و در مقابل, جهالت نقصانى در جان آدمى است و دال بر عقب ماندگى شخص مى باشد.
خوب و بدى بسيارى از اخلاق انسانى, به اعتبار معانى فوق مى باشد. مثلا شجاعت حسنش, به خاطر كمال بودن آن براى نفس مى باشد. و در مقابل, ترسويى, نقصانى در نفس مى باشد. به نظر مظفر, مجبره و اشاعره در اين قسمت با عدليه مخالفتى ندارند. آنها نيز مثلا; شجاعت, دانش, راست گويى و غيره را كمال, و ضدهاى اين صفت ها را نقص توصيف مى كنند.
٢ـ گاهى مراد از حسن و قبح, سازگارى با طبع و تنفر با آن مى باشد. در اين معنا نيز حسن و قبح به عنوان دو صفت براى بعضى كارها و يا متعلق هاى آنها به حساب مىآيند. مثال متعلق افعال: مثلا گفته مى شودپى نوشت ها: ١ ـ مرتضى مطهرى, آشنايى با علوم اسلامى كلام و عرفان, (تهران: انتشارات صدرا, بى تا,) صص ١٢ ـ ١٣. ٢ ـ همان, ص ٦٣. ٣ ـ محمد رضا المظفر, عقأد الاماميه, (تهران: موسسه البعثه,[ بى تا],) ص ٤٤, عبارت مظفر چنين است: ((ان افعالنا من جهه هى إفعالنا حقيقه و نحن اسبابها الطبيعيه و هى تحت قدرنها و اختيارنا و من جهه اخرى هى مقدوره لله تعالى و داخله فى سلطانه لإنه هو مغيض الوجود و ((معطيه)) فلم يجبر نا على إفعالنا حتى يكون قد ظلمنا فى عتابنا على المعاصى لان القدره و الاختيار فيما نفعل, و لم يفوض الينا خلق افعالنا حتى يكون قد إخرجها عن سلطانه ; بل له الخلق و الحكم و الامر, و هو قادر على كل شيئى و محيط بالعباد.)) ٤ ـ امام خمينى, طلب و اراده, سيد احمد فهرى, (تهران, مركز انتشارات علمى و فرهنگى, ١٣٦٣), صص٥٣ـ٥٦. ٥ ـ همان, صص ٥٧ ـ ٦١. ٦ ـ همان, ص ٦٣. ٧ ـ همان, صص ٦٢ ـ ٦٨. ٨ ـ همان, صص ٦٨ ـ ٧٢. ٩ ـ انفال / ١٧ ((و ما رميت اذ رميت و لكن الله رمى)) ١٠ ـ دهر / ٣٠ ((و ما تشاوو الا إن يشإ الله)) . ١١ ـ امام خمينى, طلب و اراده, پيشين, صص ٧٢ ـ ٧٧. ١٢ ـ همان, صص ٧٧ ـ ٧٨. ((مع ان اثر كل ذى اثر و فعل كل فاعل منسوب الى الله تعالى و اليها كما عرفت لكن خيراتها و حسناتها و كمالاتها و سعاداتها كلها من الله و هو تعالى اولى بها منها. و شرورها و سيئاتها و نقأصها و شقاواتها ترجع الى نفسها و هى إولى بها منه تعالى; فانه تعالى صرف الوجود فهو صرف كل كمال و جمال و الا يلزم عدم كونه صرفا و هو يرجع الى التركيب و الامكان)). ١٣ ـ همان, صص ٧٧ ـ ٨٢. ١٤ ـ همان, صص ٩١ ـ ٩٢, عبارت امام چنين است: ((ان الاراده الانسانيه ان كانت وارده من الخارج باسباب و علل القدريه الى الاراده القديميه كانت واجبه التحقق من غير دخاله للعبد فى ذلك فيكون مضطرا فى ارادته و لازمه الاضطرار فى فعله لان ما يكون علته التامه اضطراريه يكون هو ايضا كذلك و ان كانت ارادته بارادته ننقل الكلام الى اراده ارادته فاما إين يتسلسل إو يلزم الاضطرار و الجبر)). ١٥ ـ جعفر سبحانى, سرنوشت از ديدگاه علم و فلسفه, (قم: نشر توحيد,[ بى تا]), صص ١٣٥ ـ ١٣٩. آنچه در توضيح كلام حضرت امام آورديم, تلخيص است از اين كتاب كه قدرى دخل و تصرف آن صورت گرفته است. ١٦ ـ مارتين مكدرت موت, انديشه هاى كلامى شيخ مفيد, ترجمه احمد آرام, (تهران: دانشگاه تهران, آذر ١٣٧٢,) ص ٢١٦. ١٧ ـ قاضى عبدالجبار, شرح الاصول الخمسه, الطبعه الثانيه, (بى جا: مكتبه وهبه, رمضان ١٤٠٨), ص ٢٢٣. ١٨ ـ قاضى عبدالجبار, المغنى, ج ٨, الجزء الثامن; وزاره الثقافه و الارشاد القومى, الموسسه المصريه,[ بى تا], مقدمه كتاب, از دكتر ابراهيم مدكور, صص ج. و. د. او در اين عبارت, با استفاده از كتاب مذكور, توضيح دهنده نظريه خود قاضى عبدالجبار مى باشد. ١٩ ـ همان, ص د. ٢٠ ـ قاضى عبدالجبار, شرح الاصول الخمسه, پيشين, ص ٣٢. ٢١ ـ قاضى عبدالجبار, المغنى, پيشين, ج ٨, صص ٦ ـ ١٢. ٢٢ ـ همان, ج ٨, صص ١٣ ـ ٤٢. ٢٣ ـ اين كلام قاضى, خلاف آن چيزى است كه در كتاب هاى كلامى شيعه و معتزله معروف است و آن اين كه, براى اولين بار, ابوالحسن اشعرى نظريه ((كسب)) را در علم كلام مطرح كرده است, نه ضرار ابن عمرو. ٢٤ ـ قاضى عبدالجبار, المغنى, پيشين, ج ٨, صص ٨٣ ـ ٩٦. ٢٥ ـ همان, صص ١١٠ ـ ١٢٩. ٢٦ ـ همان, ص ١٥٧. ٢٧ ـ همان, ص ٤, عبارت قاضى عبدالجبار چنين است: ((و ذكر شيخنا ابوعلى رحمه الله, إن إول من قال بالجبر و إظهره معاويه, و انه اظهر إن ما يإتيه بقضإ الله و من خلقه, ليجعله عذرا فيما يإتيه, و يوهم إنه مصيب فيه, و إن الله جعله اماما و ولاه الإمر, و فشى ذلك فى ملوك بنى اميه, و على هذا القول قتل هشام بن عبدالملك غيلان رحمه الله)) ٢٨ ـ المغنى, ج ١١, پيشين, ص ٣٧٥. ٢٩ ـ حسنى زينه, العقل عند المعتزله: تصور العقل عند القاضى عبدالجبار, الطبعه الاولى, (بيروت: دارالافاق الجديده, ١٩٧٨), صص ٣١ ـ ٣٢, عبدالكريم عثمان نيز از كتاب ((نظريه التكليف)) قاضى عبدالجبار, چاپ بيروت از صفحه ٧٥ ـ ٧٧, نقل كرده است. ٣٠ ـ امام خمينى, تهذيب الاصول, (قم: موسسه النشر الاسلامى, ٥ ـ ١٤ ه' ق / ١٣١٣ ه' ش), ج ١, صص ٢٠٠ ـ ٢٠١ و نيز: امام خمينى, الرسأل, (قم: موسسه مطبوعاتى اسماعيليان,[ بى تا]), ص ١٢٢, منبع دوم را به نقل از: محمد جواد حيدرى, ((رابطه عقل و دين با زمان و مكان)) نقل كردم. اين مقاله در جلد هشتم مجموعه آثار كنگره بررسى مبانى فقهى حضرت امام به چاپ رسيده است, گروهى از نويسندگان, منابع فقه و زمان و مكان ; ج ٨, موسسه تنظيم و نشر آثار امام خمنى (س), در اين كتاب, آخرين مقاله از ايشان چاپ شده است. ٣١ ـ محمد رضا المظفر, اصول الفقه, ج١, الجزء الثانى, الطبعه الثانيه (النجف: دار النعمان ١٣٨٦ ه'. ق) صص ٣٥ ـ ٢٠٥. ٣٢ ـ محمد تقى الحكيم, الاصول العامه للفقه المقارن, الطبعه الثاثنه, (قم: موسسه آل البيت, ١٩٧٩), ص ٢٩٣. ٣٣ ـ محمدرضا المظفر, اصول الفقه, ج ١, الجزء الثانى, پيشين, ص ٢٣٥. ٣٤ ـ محمد تقى الحكيم, الاصول العامه للفقه المقارن, پيشين, ص ٢٩٣. ٣٥ ـ قاضى عبدالجبار, المغنى, پيشين, ج ٦, ص ٢٠. ٣٦ ـ قاضى عبدالجبار, شرح الاصول الخمسه, الطبعه الاولى, (القاهره: مكتبه وهبه, ذوالحجه, ١٣٨٤, إبريل سنه ١٩٦٥), ص ٤١. ٣٧ ـ همان, ص ١٣٢. ٣٨ ـ قاضى عبدالجبار, المغنى, پيشين, ج ١١, ص ٣٧٨. ٣٩ ـ همان, ج ١٣, ص ٤٠١. ٤٠ ـ همان, ج ١١, ص ٣٨٢. ٤١ ـ همان, ج ١١, ص ٣٨٠. ٤٢ ـ همان, ج ١١, ص ٣٨٣. ٤٣ ـ همان, ج ١١, ص ٣٨٠. ٤٤ ـ همان, ج ١٢, ص ٢٩٧ و ص ١٥١. ٤٥ ـ همان, ج ٦, صص ١٨٦ ـ ١٨٧. ٤٦ ـ همان, ج ٦, ص ١٨٦ و ج ١١, ص ١٩٨. ٤٧ ـ العقل عند المعتزله ; تصور العقل عند القاضى عبدالجبار, پيشين, صص ٣٧ ـ ٤١. ٤٨ ـ همان, صص ٤٩ ـ ٥٠. ٤٩ ـ همان, ص ٥٠. ٥٠ ـ همان, ص ٥١. ٥١ ـ همان, ج ١٣, ص ١٥١. ٥٢ ـ همان, ج ١٣, ص ٢٨. ٥٣ ـ همان, ج ١٢, صص ٦٥ ـ ٦٦ و ج ١١, ص ١٩٨ و ج ١٤, ص ١٢٨. ٥٤ ـ همان, ج ١١, ص ١٩٩. ٥٥ ـ العقل عند المعتزله, تصور العقل عند القاضى عبدالجبار, پيشين, ص ٦٥. ٥٦ ـ قاضى عبدالجبار, المغنى, پيشين, ص٣٠٧. ٥٧ ـ قاضى عبد الجبار, شرح الاصول الخمسه, پيشين, ص ٥٦٤. ٥٨ ـ همان, ص ٥٦٧. ٥٩ ـ الشهرستانى, الملل و النحل, الطبعه الثانيه, (القاهره: المكتبه الانجلو المصريه, بى تا), ص ٥٠. ٦٠ ـ قاضى عبدالجبار, شرح الاصول الخمسه, پيشين, ص ٣٩. ٦١ ـ همان, ص ٧٦. ٦٢ ـ همان, ص ٧٦. ٦٣ ـ حسين حقانى, ((تعقل و تعبد در معارف اسلامى)) اين مقاله در مجموعه آثار كنگره بررسى مبانى فقهى حضرت امام خمينى (س), ج ٨, موسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى (س), صص ٣٢٥ ـ ٣٤٦, چاپ شده است. ٦٤ ـ محمد جواد مغنيه, الشيعه فى الميزان, الطبعه الحاد يعشر,(بيروت: دار التيار الجديد, ١٤١٧ ه'..ق / ١٩٩٦م), ص ٣٢٧.